【摘要】民主的概念在西方經歷了三個階段的演變，貫穿其中的線索是民主的價值內核及目的性的喪失，民主最終成為選舉民主所理解的一種空洞化的規則或手段。選舉民主使民主陷入無意義，並在新興民主化國家中引致一系列困境。作為對選舉民主觀的批判，過程民主觀復興了民主的價值內涵，認為民主本身是價值與規則、目的與手段、理想與現實的綜合體，並且永遠是個正在進行中的過程。

　　【關鍵詞】價值；規則；選舉民主；過程民主

　　2000年前後，潘維教授發表了幾篇關於民主、法治與中國政治改革的文章，核心命題是中國的政治改革應實行法治，而不能搞民主化；民主是一個人造的神話，人們對它的深度迷信使得人們不理智地認為民主能夠包治百病。[1]潘教授的觀點引起廣泛關注，批評如潮，認為其觀點經不起推究，不僅邏輯上存在問題，還缺乏正義觀念和人文精神。[2]潘教授對第三波民主化國家民主政權的敗績的揭露確實值得人們反思，但是，民主化因此就是一個錯誤麼？除卻民主，我國的政治改革應該以何為方向？沒有民主規范的的法治是否真的就可以發揮其功能？十年來，關於如何看待民主及其與法治的關系的爭論成為一大學術熱點。與潘教授觀點的遭遇相反的是，中央編譯局俞可平教授2006年在《北京日報》上發表《民主是個好東西》一文，則激起熱烈反響，應者雲集。

　　民主是個好東西，但我們應該如何理解民主，踐行何種民主模式？要回答這個問題，最緊迫的任務當屬界定清晰民主的概念。對此，俞教授言之不詳，他主要是從宏觀角度闡述對民主的支持態度和立場。相較之下，潘教授的民主所指甚明，即一種由人民通過定期自由普選而產生領袖的體制，也就是作為西方民主國家中選擇政治領導人的手段而存在的選舉式民主，熊彼特的頗為流行的民主概念也正是對這種民主政治的反映。潘教授對民主的認知深受熊彼特民主觀念的影響，他對此也樂於承認。^[1](P8)然而，熊彼特的民主觀念完全建立在一種祛價值而重事實的現實主義思維之上，民主只是“一種政治方法”，一種“為達到政治——立法與行政的——決定而作出的某種形式的制度安排”，其“本身不能是目的”。^[2](P359)這樣一來，民主就被抽空了價值內核，而只剩下了一個空洞的架子。

　　由於對於民主的這種完全經驗化的認知方式，潘教授關於民主不能解決任何問題的結論也就實屬正常。同時，也正是理解民主的這種思維方式應該對其所指責的第三波民主化國家的種種敗績和災難負責。但是，這就是民主的本初含義麼？如果不是的話，它是如何轉變為當今這種概念的？並且，我們必須認同這種民主概念麼，尤其是在我們進行民主化建設時？我們還可以怎麼理解民主，如果不是必須這麼理解的話？

　　一、民主的空洞化

　　產生於古希臘時期的民主理論和實踐經歷了兩千餘年的發展後，已成為一個復雜的概念，包含了多個層面和認知角度。在民主的歷史發展過程中，礙於實踐環境和背景的變化，其內涵不斷被抽空，價值屬性愈顯單薄，呈現出空洞化的發展趨勢，最終從雅典的直接民主，經過近代西方自由民主的過渡，演化為當今頗為得勢的選舉民主。

　　1. 雅典民主

　　雅典的城邦民主堪稱民主政治的典范：它實行直接民主，自由公民人人參與政治；人們通過抽簽輪流出任公職，人人有機會；被選出來的官員對公民負責，對有負於民的官員可以將其放逐。對於這種民主形式，人們一直津津樂道，但事情並非如此簡單。

　　在雅典，正如平等是平等者之間的平等，其民主也只是“公民”的民主。雅典民主具有“排他性”——奴隸、女人及外邦人統統被排除在公民之外。這是一個眾所周知的事實，但這一點意義重大。因為其表明，雅典時代的民主與現代語境下民主的意涵絕非同一：前者的思維中缺少後者的普遍主義人性觀。現代民主的人性論基礎來自於文藝復興以來的“人”的重新發現，而這種人是一種相對於外在世界的一般的、普遍的概念，在神人同構的古希臘時代，這種人性觀是不可能存在的。而這也就決定了雅典的公民身份的排他性。用階級分析的方法來看，雅典民主毋寧是統治階級內部的一種生活方式。

　　但是，如果闡釋雅典民主時僅觀察其具有公民權的“公民”，而把與“公民”從根本上而言異質的奴隸和女人排除在外，那麼，雅典民主就可以在平等的人的基礎上進行分析了。也正是這樣，我們用直接民主與間接民主來描繪雅典民主與現代代議民主的區別纔具有正當性。

　　但這並不意味著“直接民主——間接民主”的范式有多大的意義。無論直接民主，還是間接民主，兩者所指涉的都是一種規則、制度、方法或手段。而雅典民主，無論如何都不能僅僅將其視為一種規則或手段。可以這樣說，雅典民主是價值與規則、目的與手段的完美結合體，正如應克復所說，在民主的規則和制度這一層面之後，“還存在著相應的政治觀念與政治文化，它與民主制相輔相成，伴隨發展，是雅典民主發展成就的另一方面，其重要性不亞於制度本身。”^[3](P61)遮蔽在熙攘熱鬧的“直接民主”表象之下的是雅典民主深厚的價值關切，民主本身就是目的，而不僅僅是實現其他目的的手段。

　　雅典堅持整體主義的價值觀念，城邦是雅典人最為寶貴的財富，城邦的善是惟一可欲的目的，城邦公民的生活的意義即在於參與城邦的公共生活，並在必要時為保護這種生活方式而獻身。伯裡克利在那著名的《喪禮上的演說詞》中講到，“在我們這裡，每一個人所關心的，不僅是他自己的事務，而且也關心國家的事務：就是那些最忙於他們自己的事務的入，對於一般政治也是很熟悉的——這是我們的特點：一個不關心政治的人，我們不說他是一個注意自己事務的人，而說他根本沒有事務。”^[4](P132)亞裡士多德的人性論斷——“人類自然是趨向於城邦生活的動物(人類在本性上，也正是一個政治動物)”^[5](P7)——就是對於雅典公民特性的最為恰當而准確的描述。雅典公民對於這種“偉大的生活方式”^[4](P129)的珍視使得公民身份、公民的權利與義務成為城邦生活的首要問題。

　　這賦予雅典民主以重大意義和內涵：民主意味著公民是“公民”，它與奴隸有著不可逾越的鴻溝，這一點經由梭倫禁止以人身為擔保的借貸而得以實現；民主意味著人的尊嚴、人的價值、人的意義和人的自我實現；它還意味著人與人之間身份地位的平等，以及城邦內一定程度的公正和公平。這些原則與雅典當時的發展狀況密切相關，梭倫中庸取向的改革及其遺產保證了城邦的公平和穩定，海上貿易的發展保證了城邦的經濟繁榮及軍事優勢，同時奴隸制的存在使得公民有充裕的時間和精力參與城邦公共生活，而不必懮慮於私人生活。

　　如果避開階級分析法以及普遍人性論的話，雅典民主無疑是民主發展的顛峰，盡管這卻是(為人類目前所知的)民主政治的開端。

　　由如此顛峰而向前邁進，本身就預示著民主觀念的墮落與虛無。歷史的演進也的確印證了另一種柏拉圖式的悲觀歷史觀：伴隨著人類在一步步走向墮落，對於民主的理解也一步步地空洞化，漸漸地被掏空了價值內核。

　　2. 近代的自由民主觀念

　　古雅典政制文明，文化繁盛，無奈在軍事失敗後繁華漸逝，最後終於隨同整個古希臘陷入古羅馬帝國的版圖之中。自古羅馬至中世紀，基督教的信仰逐漸取得其統治性地位，壓抑了人的理性自覺，人從此成為其信仰的奴隸，並陷於麥克裡蘭所稱的一團紊亂的“格利佛效應”^[6](P317)的統治狀態之下。

　　始於14世紀意大利的文藝復興運動用人學代替了神學，將人從信仰的桎梏下解放出來，人的價值得以復蘇，普羅泰格拉的“人是萬物的尺度”得到了重申。對人的這種重新認知構成了近代以來一切發展的前提。文藝復興是人文主義的，其對於人的價值的弘揚又引致了個人主義的主張，這兩點後來都被自由主義繼承。

　　個人主義是自由主義的支柱，是其本體論、方法論及價值觀念的核心體現。自由主義在其個人主義基礎上主張：個人是惟一的道德主體；個人的聯合形成社會並構建了國家；國家產生於人的授權，其目的是為了保護個人的自由和權利，因而其須對個人負責；個人是抽象的、一般的個人，具有同等的稟賦和理性能力，因而具有同等的法律地位。

　　在西方由傳統社會向現代社會轉變的過程中，自由主義是一座繞不開的大山。作為四百餘年來西方文明最顯赫的政治哲學論說，自由主義見證了西方社會的現代化過程並充當了它的旗幟。正是這樣，自由主義便與民主有了悲歡離合的復雜關系。

　　現代民主是在自由主義的基礎上產生的，自由主義的基本觀點中預示著民主時代的到來。自由主義的政治是“同意的政治”，而“同意的觀念傾向於民主” ^[7](P95)，自由主義的奠基人洛克也承認，一個共同體“只能根據它的各個個人的同意而行動，而它作為一個整體又必須行動一致，這就有必要使整體的行動以較大的力量的意向為轉移，這個較大的力量就是大多數人的同意。”^[8](P60)

　　現代民主既內生於自由主義，其也就刻上了自由主義的烙印，即普遍主義的個人主義決定了對於統治的“同意”只能來自於作為個體的每一個人，現代民主中的公民由抽象的、一般意義上的人構成。這區別於古代雅典的公民概念。現代公民身份，若按照自由主義的正常邏輯推演，是完全開放的，不具有雅典民主的那種排他性。並且，民主意指人民主權，公民構成國家主體，國家主權來自於人民的授予。在這一點上，現代民主可以理解為一種哈耶克所稱的“具有否定性的價值”^[9](P273)，即，民主意味著人的解放，其作為對於專制政治、權威政治的反對而顯現其意義。但在這種否定性的含義已經實現的基礎上，民主還應該發揮其肯定性或建設性的作用，即擴大公民權利。在此意義上，現代民主意味著人的尊嚴、人的自由以及由於公民權利范圍擴大而導致的人的普遍平等。因此，現代民主應該是歷史發展的進步。

　　正如上文所言，按照正常的邏輯演進，現代公民身份應該是完全開放的，人應享有普遍平等的自由權利，對一切人實行無差別待遇。但這卻是較為晚近的事情。早期自由主義的公民概念是有限制的，正如古希臘的排他性公民身份一樣，其也排除了女性，並且設置了財產資格將大眾排除在外——民主只是有產者的游戲。相對於專制統治的時代來說，這確也是歷史的進步，但正如阿蘭·圖雷納所說，“今天看來，這種民主極其有限，或者說是一種畸形，違背了民主的原則。”^[10](P20)其實不僅如此，這實際上反映了自由主義的一個悖論：自由主義視野中的個人是抽象的、具有普遍平等的理性能力的個人，而其卻主張為民眾的政治參與設立諸多限制。也就是說，自由主義的個人觀與其公民觀產生了衝突。這個衝突以財產權問題為形式顯現出自由與民主之間的差別和矛盾。

　　自由主義對於個人自由和權利的關注集中於“私有財產神聖不可侵犯”的主張。而民主，無論如何解釋，都不能夠脫離多數(如果不說是貧窮的多數的話)的統治這一要素。雖然民主與自由經常相互交叉影響，但兩者關注的不是一個問題，在自由主義視野中，自由涉及到束縛之存在與否，而民主則關注政府的產生及權力的來源，即合法性問題。這樣，一個民主政府就可能會為著符合自身邏輯的目的而在某種程度上侵犯到自由；同樣，一種自由至上的政治態勢也可能會違背民主的某些原則和主張。另外，正如托克維爾對於十九世紀美國民主的考察，民主天然地傾向於平等，尤其是身份平等，“在民主時代鼓勵人們前進的主要激情，是對這種平等的熱愛”。^[11](P621)這都使民主與自由之間隱含著根本性的衝突。

　　在自由主義的上昇時期，自由主義與民主合作比較默契，因為它們面對著共同的敵人，它們各自的每一點進步都會導向同一個目標，即促成人的解放。而這只到法國大革命時代為止。法國大革命之後，自由主義與民主之間隔閡大於默契，這也就正好解釋了托克維爾和密爾的“多數的暴政”一命題的流行。這也同時意味著自由主義開始退縮，趨向於保守了。阿巴拉斯特說，法國大革命“不僅僅標志著自由主義的決定性勝利；也肇始了自由主義的根本性危機——這種危機貫穿於其隨後的發展之中。”^[7](P271)法國大革命之所以成為自由主義發展的分水嶺，關鍵就在於革命中爆發出來的民眾的力量，繼專制王權之後，成為對有產者的私有財產構成潛在威脅的首要來源。由此，自由主義與民主的的蜜月旅行結束了，接下來的歲月裡將是自由與民主的爭斗，以及相互對對方的滲透和改造。

　　由於法國大革命中激進派造成恐怖和災難為自由主義者找到了反對民主的借口，產生了大量的反思、批評大革命及民主的著作，盧梭的古典公民共和理想成為眾矢之的。因此，自由主義與民主的爭斗以自由主義重塑民主佔了上風。自由主義對民主的態度，“從極端的角度來看，自由主義者將民主視為自由、財產和文化的威脅”，“從最好的情況來看，如果民主原則經過修正和限定能夠為防止大眾暴政提供保障，那麼民主就可以成為自由的手段”。^[7](P98)基於這種態度，自由主義構想出了代議制民主。

　　密爾視代議制民主為“最好的政體”，在此制度下，人們可以“通過由他們定期選出的代表行使最後的控制權”。^[12](P68)誠如密爾所言，代議制政府提供了一種人民能夠控制權力的方法，從而使權力能夠保護公民權利，卻不能侵害到它。在密爾這裡，民主是好東西，但卻不是因其本身而好，而是因為其能夠最好地保護個人自由和權利。很明顯的是，民主本身已經不再被視為目的，而成為維持個人自由的手段。

　　另外，代議制民主在形式上是一種間接民主，密爾之主張這種形式，根基於其對於“道德和纔智低下的”民眾的不信任和鄙視。為防止平庸的多數控制議會，密爾主張實行比例代表制、復票制，以保證“有教養的”少數人代表當選，他認為，“只有在有教養的少數這部分人中纔能夠給民主制的多數的本能傾向找到一種補充或使之臻於完善的矯正物。”^[12](P115)盡管托克維爾仍視民主為一種值得追求的生活方式或社會狀態，但這卻無法抵制對民主的批評，即便是在托克維爾本人那裡。

　　從民主演進史的角度來看，近代自由主義，尤其法國大革命之後的自由主義，對於民主的改造使得民主已經全然不同於古代的雅典民主。民主不再被視為目的本身，而成為實現其他目的的工具，如果其還有什麼價值的話，那也只剩下了一種工具性價值。

　　3. 民主的“終結”

　　盡管自由主義者不願見到，但法國大革命後民眾的力量逐漸崛起，他們開始自覺地斗爭，提出權利、自由、平等、公正的要求。自由主義知識分子及政治家處心積慮地力圖遏制民眾的力量，他們構設了諸種自由主義色彩的制度和規則，如自由憲政、代議制、兩院制、權力分立等。有了這些制度性的保障後，他們逐漸放開了對公民身份的控制，現代自由民主逐漸實現了。

　　近代自由主義者的代議制民主方案以及所謂的“自由民主”觀念盡管已經視民主為手段，民主本身已經不再能夠構成目的，但蘊涵於其主張中的人民授權、代表責任、保護個人自由權利等要素的存在尚不至於使民主完全喪失其價值內涵。目睹了十九世紀氣勢如泓的無產者的抗爭以及各種組織機構中精英統治的事實後，以莫斯卡、帕累托、米歇爾斯為代表的精英主義興起，其觀點得到了不少學者的青睞。熊彼特在此基礎上對民主做出了對於後世影響深遠的新的解釋，他認為，民主只是一種政治方法，即“那種為作出政治決定而實行的制度安排，在這種安排中，某些人通過爭取人民選票取得作決定的權力。”^[2](P395)這一定義被稱為競爭性精英民主，但其保留下來的民主成分只剩下了選舉。因此，亨廷頓對此定義的理解十分精到：“選舉是民主的本質”。^[13](P423)這樣，民主就變身為一種純粹的“選舉民主”，它已經完全被工具化，並被空洞化，所剩下僅僅是一副經由民眾選舉而賦予政府以虛假的合法性的空殼。

　　僅僅賦予民眾以選舉權就意味著實現了民主了麼？這種民主觀念的空洞性使民眾表現出對民主的失望，他們在選舉日寧願呆在私人的狹隘領域裡，而懶得出去投票，西方民主國家中的投票率日益降低。在此情況下，當今西方民主政治的合法性基礎與其說是人民的積極同意，遠不如說是人民的消極接受，然而，民主政治是唯一不能僅憑被治者的被動默許而建立的政體，因此，當今的西方民主國家正在陷入一種選舉民主的困境。^[14](P34-35)再者，即使人們去投票，又有何意義呢？不喜歡民主黨，就只能去投共和黨的票，這就是民主麼？當今，美國的民主被視為最完備的，世界上的民主運動，幾乎都受到了美國民主范式的不同程度的影響。然而，戴伊和齊格勒的實證性研究告訴我們，“美國政治的表象雖然來源自民主政治思想，但要了解美國政治的真實情況，精英理論卻比民主政治思想更為有用。”^[15](P2)

　　在精英統治的不可磨滅的事實面前，“自由理論家不願容忍宣稱那些本身是民主的西方社會由於沒能符合原初理念而被批評為是有缺陷的。批評現實不如改變定義。”^[7](P432)這樣，選舉民主觀念也就大行其道，自熊彼特以降，主流民主理論幾乎完全根據選舉來界定民主。然而，在西方社會，選舉早在十九世紀就已經逐步成為一個現實。由此來看，民主在西方社會已經成為一個過去完成時，夫復何求？民主就這樣被終結了。

　　剩下的任務僅僅在於推動未實現這種民主的國家的民主化。如今方興未艾的“第三波”民主化浪潮使選舉民主論者看到了世界的前途和希望，但這卻是西方成功的選舉民主的“示范效應”的結果。如此，則“第三波”民主化浪潮好像就是一個來得稍微早了些的自我實現的預言，它給民主理論者所帶來的欣慰和滿足也僅僅是一個自欺欺人的笑柄。

　　二、兩種民主、兩種民主化

　　當今西方盛行的熊彼特式“選舉民主觀”立基於一種絕對化的“不全有，則全無”的思維方式，其表現就是以有無選舉為標准來認定某個國家是否民主，因為，“選舉是民主的本質”，且有無選舉的差別的是絕對的。

　　這種二元思維將民主視為以選舉為核心的一整套政治方案，這套政治方案由若乾要素構成，包括選舉、兩黨或多黨競爭、代議制、權力分立等，李普塞特將其核心要素描述為：“(1)有這樣一種‘政治信條’或政治信仰體系：認為通過政黨、新聞自由等方式表達信仰是合法(公認正當)的；(2)有一組執政的政治領導人；(3)有一組或多組希圖執政並得到承認的領導人。”^[16](P24)這些要素構成了一個渾然一體、密不透風的制度體系，而且是一個封閉的體系。體系中的任何一個要素、環節都不可獨立存在，更不能被置換，它們須相互依賴，每一個要素都只有借助於其他的要素或環節纔可真正實現。在此思維模式下，這套民主制度之民主色彩務必單純，不允許有雜色，因為民主規則與非民主規則的區分是絕對的：在領導人產生途徑上，由選舉產生還是由任命產生，其差別是絕對的；是一黨操控下的選舉，還是多黨競爭的選舉，其差別也是絕對的。

　　在此之外，還有對民主的另一種理解，它將民主理解為一系列價值、目的以及各種制度、規則、方法的復雜組合。民主就是通過各種制度、規則或方法實現這些價值、目的的一個過程。這種民主觀念認識到現實社會的復雜性，它承認其要實現的這些價值、目的是相互衝突的；各種規則和制度也可能會相互矛盾、相互否定；並且，某種規則或方法在有助於實現某種價值或目的的同時，卻可能會損害到另外一些價值或目的。因此，這種民主政治將是一種靈活的、多元的調試過程，其沒有整體的、完備的、固定不變的制度規則，而是根據現實的變化而調整實現諸價值和目的的途徑和手段方式。就其外在特征而言，可以將這種民主觀念稱為過程民主。

　　亞伯拉罕·林肯在其著名的《在葛底斯堡國家公墓的演說》中將民主政治概括為“民有、民治、民享”。可能是受林肯啟發，亨廷頓認為，可以有三種辨識民主的標准，分別是政府權威的來源、組成政府的程序和政府所服務的目的。^[17](P4)從對待這三點的態度入手，我們可以發現兩種民主觀念之間的巨大差異。

　　選舉民主觀認為，上述三種標准中，我們只能從組成政府的程序這個維度來定義民主，因為“民主不論是被定義為權威的來源或是目的，都會出現含糊不清、不精確等嚴重問題。”^[17](P4)相對於另外兩個維度，組成政府的程序是最為精確的，一個政府經由繼承、任命還是選舉產生無疑是極為清晰的，由此來界定民主當然也就成為一種極其便捷的、“最簡單的”^[17](P8)選擇。與此不同，過程民主觀念則主張要從這三個角度統合考慮。這三個角度又可以視為民主政治的三個要素，即人民是國家和政府權力的來源，人民廣泛參與政治並參與政府治理，以及政府對人民利益負責，完整的民主政治只能是這三個要素充分實現的結果。由於這種完備的民主狀態在現階段只能被視為一種理想，因而過程民主觀認為民主無論何時何地都只能是一個正在進行的過程。並且，世界各國不能依據“不全有，則全無”的二元思維被絕對地劃分為民主國家與專制國家，而應把它們放在一個向兩端延伸的軸線上，其中一端趨向於專制，另一端趨向於民主，各國依其民主程度強弱而分布在這條軸線的不同位置上。

　　由此出發，兩種民主觀念之間的區別可以概括為以下幾點：

　　1. 一元主義與多元主義

　　在選舉民主的視野中，民主只能由通過選舉產生政府這唯一的角度來認識，非此既彼；各國民主化只有一條路可走，那就是實行選舉政治；民主化成功與否也只能有一個標准，那就是政府是否能夠經由選舉建立起來。這是一種典型的一元主義的思維路向。這在表述上與伯林所批評的價值一元主義有所不同，後者是指這樣一種觀念：“人們信奉的所有積極的價值，最終都是相互包容甚或是相互支橕的。‘自然用一條不可分割的鎖鏈將真理、幸福與美德結合在一起’”。 ^[18](P240)這就是講價值一元主義者將眾多本來相互矛盾、衝突的價值納入到一個概念之下，認為這個概念可以實現人類的全部值得追求的目的；而選舉民主觀的一元主義則是在多個標准、多個目的之間選取一個，而漠視他者。盡管一個是以一統多，另一個是以一拒多，但兩者無論在邏輯上還是在事實上都會導致以一壓多的結果。

　　選舉民主觀的一元主義還表現在其封閉性特征上，民主在其視野中是以選舉為核心的一整套制度，有其縝密的邏輯性，其諸要素不可或缺。

　　過程民主則是多元主義的。它承認種種價值、目的的不可通約性，主張用各種不同的、甚至相互衝突的制度和方法依據現實問題的特性而行動，並隨著情勢的發展而隨時調整。因此，它否認純粹的政治模式的存在，而認為現實政治都是各種成分的混合。世界上存在著各種政體形式，但其區分卻不能完全絕對化，各國政體的不同之處在於何種成分比例稍大些。

　　2. 關於現實與理想

　　自休謨以來，事實與價值或“實然”與“應然”的二分法普遍為人所接受。事實指涉現實中的既存，而價值則是作為一種抽象的倫理觀念而存在，它尚有待於人的追求將其實現。這也就是說，在其是否已經實現的角度可以將事實與價值理分別對照於現實與理想。

　　在民主問題上，存在著民主的現實與民主的理想兩個層面，由於人們對這兩個層面的態度各有不同，便產生了民主的現實主義與理想主義之分。作為一種“認知意義上的現實主義”^[19](P48)，民主的現實主義認知方式經由熊彼特的競爭式選舉民主系統闡發。無論是熊彼特的競爭式選舉民主，還是作為其繼承者的達爾、亨廷頓等對其所做的某些修正，選舉民主都是現實主義的，反對“民主的理想”或“理想的民主”這樣的概念。也正是如此，它抽空了民主的價值內涵。

　　與此同時，它卻持有另一種意義上的民主“理想”，那就是將其沒有理想和價值內涵的選舉民主作為普世規則推向全球。熊彼特式的民主觀本身就是對民主最大的嘲諷，選舉民主論者卻將此經驗的、實證的概念作為民主的規范來認同，並要將其普世化，從而陷入普遍主義的泥淖。這源於其自由主義政治哲學基礎。自由主義是普遍主義的，但不是一種價值普遍主義，而是一種“規范普遍主義”^[20](P103)。自由主義試圖將其自由原則作為一種工具性價值普世化，而選舉民主制度正是作為其最表層的政治主張而在全球被推廣的。

　　樂觀的選舉民主論者認為，實現了民主政治後，個人自由權利就得以保障了。而選舉民主與個人自由並非一回事，在邏輯上兩者不會緊密勾聯，在現實中更不是一回事。一個經過權力角逐而產生的政府未必不侵害個人自由，在新近建立的民主政權統治下尤其如此。這樣，就會涉及到憲政與民主的關系，以及當今的政治社會學家所大談的民主的條件問題。

　　盡管作為對於選舉民主的反動，過程民主觀卻並沒有走向另一個極端，即民主的理想主義。實際上，民主的理想主義，同民主的現實主義觀念一樣，都是具有二元分立思維的選舉民主的特性。正如薩托利引用約翰•赫茨的“現實主義的幻滅情緒”一論時說，“幻滅來自幻想，造成幻滅的不是現實主義，而是理想主義。”^[19](P55)也就是說，二元分立思維下的理想主義改革的屢屢碰壁導致了對於民主的現實主義態度，熊彼特從精英主義者那裡繼承下來的思維方式正是這種由理想主義到現實主義轉變的結果。

　　過程民主觀試圖打破這個非此既彼的困境，它反對在事實與價值、現實與理想之間的絕對劃分，認為民主是行走在大地上的不斷趨向於理想的民主的一個過程。它懷抱理想，面對現實。懷特海將事實與價值的二元論提昇到笛卡爾所表述的自然界與精神的二元論層次加以批判，他認為，“自然界和生命之間的這種截然分割使全部往後的哲學都受到了損害”，進而，“如果我們不把自然界和生命融合在一起，當作‘真正實在’的事物結構中的根本要素，那二者一樣是不可理解的；而‘真正實在’的事物的相互聯系以及它們各自的特征構成了宇宙”。^{[21](P131-132)}

　　3. 條件的限制

　　選舉民主的思維是一元主義的、普遍主義的，制度構設是整體的、封閉的、完備的，這決定了其實現需要嚴格的條件，尤其對於正處在政治變革中的國家來說。當今談論民主的條件風行一時，成為民主理論的主要關注點。達爾列出了“多頭政體”實現的“七組條件”：歷史的序列、社會經濟生活的集中程度、社會經濟發展水平、不平等、亞文化的分裂、外國的控制以及政治行動的信念。^[22](P43)相較於達爾，科恩列出的條件更為細致，大致分為五類：物質條件、法制條件、智力條件、心理條件、防衛條件。^[23](P106)亨廷頓則提出了“民主鞏固”的條件：較長或較近的民主經驗、經濟發展水平、國際環境、民主轉型的時機、轉型過程、情境問題的數量和問題的嚴重性以及精英和公眾的態度等。^{[17](P325-330)}

　　條目繁多的條件涵蓋了經濟、政治、社會、文化、國際等諸多領域，基本上包括人類發展的所有方面。面對這些，我們不免懮心忡忡，有哪幾個國家在這些方面都能夠達到完備的或比較完備的狀態？並且，如同科恩所承認(盡管他加了一個“但書”)的，民主的各種條件之間不一定總是協調一致的，一個條件的發展可能意味著其他條件的耗損。^[23](P103)

　　這暗含著一個悖拗之處：這些復雜、苛刻的條件的虛幻性意味著經驗的、現實的選舉民主將永遠是一個不可企及的理想。並且，條件的復雜性與選舉民主本身的“簡單性”極易脫節。許多“新的”民主國家並沒有達到這些條件所要求的水平，但卻輕而易舉地模仿西方國家的選舉民主而創造了民主政治的喧囂熱鬧的場面。西方國家的民主本身已經出現“空洞化”的跡象，流傳到“第三波”國家後變得更為“空洞化”，甚至，一些國家出於獲得民主國家在當今國際情勢下享有的某些利益的考慮而推進民主化，為了選舉而選舉，“模仿本身往往便成為一種目的”^[24](P5)。如果說西方國家的選舉民主由於自由憲政的存在而具有保障個人自由的意義，從而可稱為“自由民主”的話，那麼，“第三波”所實現的則是徹底的、純粹的“選舉民主”。

　　相對於選舉民主對於民主的條件的強調，過程民主則不需談論民主的條件，因為其本身就是條件。實現理想的、真正的民主的過程就是民主不斷地解決問題的過程，這個過程本身就處於創造條件之中。在過程民主觀念中，民主就是條件，條件就是民主。

　　三、民主的回歸

　　1. 反思“空洞化”的民主

　　無論如何，人類對民主的追求反映的是人們試圖自己把握其命運，過一種有尊嚴的生活的渴望。古代雅典公民在對共同善的追求與維護中踐行著民主，並享受著由此給自己帶來的尊嚴以及生活的意義和價值。近代革命建立起了立基於人民的同意的政權，它以維護個人的自由和尊嚴為目標。但是，“私有財產神聖不可侵犯”這一原則在有產者與大眾之間劃出了一條寬闊的隔離帶，能夠享受有尊嚴的生活的人是少數的有產者，大眾在此權利的“保護”下忍受著貧困的非人生活的煎熬。

　　這裡，存在著一個財產(“物”)與財產權(“物權”)何者是人的幸福的條件的問題。自由民主論者認為，“權利”是人的幸福的保障，人的幸福完全在於個人的競爭能力和努力。這在邏輯上來自於自由主義的個人主義基礎，以及對於原初狀態下的個人的認識，這是一個自由的狀態，“也是一種平等的狀態，在這種狀態中，一切權力和管轄權都是相互的，沒有一個人享有多於別人的權力。極為明顯，同種和同等的人們既毫無差別地生來就享有自然的一切同樣的有利條件，能夠運用相同的身心能力，就應該人人平等……”，^[8](P5)自然人的平等能力預設使自由主義者漠視現實中人的差別以及各種外在因素對人的發展的影響。這樣，幸福在他們那裡就完全是個人的私域事務，而不需要政府的積極作為，它只需為個人看管好財產就足夠了。

　　在不平等的情勢下，這種邏輯的結果就是一種荒謬的悖論：自由政治下，貧困潦倒的民眾是幸福的，因為他們有“財產權”，盡管其沒有“財產”。因此，盡管為了防止個人財產遭受侵犯，財產權是必要的，但需要明白這樣一個事理：財產本身，而不是空洞的財產權，纔是人過有尊嚴的、幸福的生活的基礎和保障。

　　自由主義對民主的理解與對私有財產權的強調密切相關，自由民主正是把民主視為保護財產權的一個手段，民主的“自由主義化”的要義也在於此。財產權本身都是一個實現個人完善和發展的空洞化了的概念，作為這個“空洞化了的概念”的手段的民主概念豈不是一個更加空洞化了的概念麼？

　　至於選舉民主，其空洞化、祛價值化更是登峰造極、無以附加。在自由民主視界中，民主至少還有得一個目的需要其實現，而在選舉民主那裡，民主僅僅成為使政權獲得虛假的合法性的一個手段，自由民主為它所保留的最後一點價值也不存在了。正是這一點，如法裡德•紮卡利亞所說，要對第三波民主化過程中“不自由的民主國家的出現”負責。^[25](P72)

　　2. 選舉民主普世化的困境

　　八九十年代以來，隨著傳統社會主義國家的轉向，民主在當今世界已經成為了一個世界性的世俗宗教，民主被視為能夠解決各國的任何問題，這就是潘維教授所稱的“民主迷信”。作為民主的典范的當然是西方民主國家的民主制度。在解釋西方民主時盛行的選舉民主觀當仁不讓地擔負起引領各非民主政權民主化的重任。

　　選舉民主觀對民主的高度簡約化的定義，無疑為各傳統政權的民主化提供了極大便利。它們可以輕易地將西方國家的民主模仿過來，但卻只是模仿了一個政體形式，而無法具備相應的社會基礎。這裡若用計算機學的一些詞匯來描述這個過程再恰當不過。可以把一個西方國家的民主政治比喻為一個“文件”；西方民主國家的選舉民主只是其民主政治的一個“圖標”，在這個“圖標”下有著深厚的傳統和底蘊，即這個“文件”佔用空間的可能很大；以選舉民主為指引的民主化過程就相當於為這個“文件”在計算機的其他地方創建了一個“快捷方式”；顯而易見的是，這個“快捷方式”只是原文件的一個“圖標”，卻無法等同於那個原文件。

　　這樣一來，民主作為一政體形式在全球批量生產的結果就只能是導致民主的敗績及其聲譽的喪失。因為，在西方國家現實政治中，選舉雖為民主所必需，但卻不能等同於民主。並且，“在一既定的政體裡，投票的范圍及其擴展並不像有些人企圖使我們相信的那樣舉足輕重。”^[26](P146)在受到戴蒙德對於新民主政權“空虛化”的批評後，亨廷頓也開始反思，強調選舉民主在西方的傳統基礎，而這個傳統的核心是人權和法治。^[27](P425)

　　盡管主張繼續選舉民主普世化的學者仍大有人在，更多的則傾向於謹慎。值得注意的是，民主論者中出現了另一種態勢。看到了新民主政權的敗績後，一些人對於民主的擴張喪失了信心，而走向了民主化的反面。本文開頭所講到的潘維教授便是我國反民主學者中的一個典型。

　　政治社會學者對民主的條件的考察所得出結論對於一些人來說是個沈重的打擊：原來民主政治需要這麼復雜苛刻的條件，而對於現今處於民主化、現代化中的國家來說，這諸多條件根本不具備。在這種情況下推行民主制度，必會失敗，並帶來災難。他們由此對推行民主化充滿了深深的恐懼。這很有趣，由對民主的迷信滑向了對民主的反對，選舉民主論者總是在極端之間搖擺。這就是“全有或全無”式思維的悲哀。

　　3. 過程民主與民主的回歸

　　脫離了蒙昧狀態的人，希求過一種自主的、有尊嚴的生活的。民主是對平等的人的尊嚴的合理對待，是對人期望得到體面對待的回應。毋庸質疑的是，民主具有豐厚的價值內涵，其本身就是目的。反對民主者，如潘教授之反民主往往通過認為民主不能夠解決發展中國家的腐敗、市場化、經濟發展、穩定等問題來反民主，對西方民主的批評也是在將眾多問題和災難歸之於民主。這種思維有兩點值得質疑：一，其邏輯基礎是將民主視為一手段和方法，即那種空洞化了的選舉民主；二，諸多歷史問題，如販奴、美國印第安人問題、帝國的擴張、世界戰爭等，^[1](P8)不是因為民主太多了，而是因為民主太少了。總之，我們面臨的不是要不要民主的問題，而是要何種民主的問題。

　　當代的民主理論已經為選舉民主及其修正者霸佔，我們若要實踐民主，還須返回歷史，探求民主的真諦，也就是說，我們呼喚民主的回歸。過程民主觀念為這種探求及民主在當今的實踐提供了一個思路，它可能毫無新意，只是對於一些歷史經驗的總結和借鑒，但它卻可能會使我們的民主化避免陷入選舉民主的困境。

　　過程民主承認，民主包含了一些價值和目的，並且它們相互之間的關系可能不一定很融洽，正是這樣，我們需要根據目的的不同而分別設定不同的路徑，而不會試圖依靠一套完備的政治制度和規則以不變應萬變。由於認識到人類社會環境的復雜性，我們反對為民主諸價值及其規則開列一張清單，而是主張一種否定性的開放思維：民主是一個踐行的過程，是一種動態的平衡；它是點滴式漸進的，它更像是一個糾錯機制，它關注於現實政治運行之弊，對亟需解決的問題、亟需挽救的價值、亟需實現的目的予以關注；新問題出現時，便轉移視線，如此往復，使政治體系在漸進的糾錯過程中穩步前進。

　　民主政治本身是內容復雜的開放性綜合體，同時，在民主政治與社會的其他系統及其原則、目的之間也存在著復雜關系，政治民主諸價值有時可能會與經濟效率、文化傳統相衝突。但這些不能構成一方壓倒另一方的理由，社會整體需要在不斷的調試中前進。就此而言，借用英語語法的詞匯來表達的話，民主政治永遠是一個“現在進行時”，而不是一個“完成時”。